6. Der Privatier: Das Gute, Wahre, Schöne

Was bei Werther bloßes Triebschicksal ist, was bei ihm noch die mutmaßlich biographisch begründete Haltung eines mit der bürgerlichen Gesellschaft und seiner eigenen Rolle in ihr zerfallenen Melancholikers bleibt, der zur seelenkultlichen Rolle des anderen Geschlechts konvertieren möchte, weil er sich davon die narzißtische Autarkie eines Aufgehens in der eigenen reflexiv-unendlichen Natur und deren außenweltlichen Spiegelungen verspricht, avanciert im 19. Jahrhundert zu einer geläufigen sozialen Bestimmung, zu einem ideologischen Patentrezept für die Lösung von Konflikten, denen sich beträchtliche Teile der bürgerlichen Männerwelt in ihrem Verhältnis zur Gesellschaft ausgesetzt sehen. Glaubt man den Betroffenen, so ist, was sie an der bürgerlichen Gesellschaft stört und abstößt und so in Konflikt mit ihr geraten läßt, deren Häßlichkeit und Gemeinheit, Kleinkariertheit und Abstraktheit, Habgier und materialistische Borniertheit.

Die bürgerliche Gesellschaft des 19. Jahrhunderts mit ihrer Arbeitswelt und ihrer Öffentlichkeit präsentiert sich diesen Männern in ähnlicher Bedeutung, wie im Rahmen der zum Empfindsamkeitskult führenden phantasierten Geschlechtsbeziehung des 18. Jahrhunderts der hinter der Maske des Adligen versteckte laszive Mann der bürgerlichen Frau erscheint: Wie dort der Mann seinem weiblichen Gegenüber die Avancen einer asozial-privativen Liaison macht, die ihr um den Preis des Verlusts einer künftigen sozial anerkannten Position als Frau und Mutter die Freuden der Liebe und den Genuß sexueller Lust in Aussicht stellt, so trägt hier die Gesellschaft den betroffenen Männern eine amoralisch-konspirative Verbindung an, die ihnen um den Preis des Verlusts ihrer Menschlichkeit, ihrer Ehrlichkeit und ihrer Reinheit, mit anderen Worten, um den Preis ihres Abfalls vom Guten, Wahren und Schönen, Macht und Einfluß, Reichtum und Ansehen verheißt. Und wie dort die Frau auf die entehrenden Nachstellungen des Mannes mit dem Rückzug in die Innerlichkeit, nämlich mit der Ausbildung eines um das Goldene Kalb der Tugend zelebrierten quasisexuell-empfindsamen Seelenlebens reagiert, so machen sich hier nun die betroffenen Männer dieses empfindsamkeitskultliche Modell zunutze, um, allen entwürdigenden Zumutungen der Gesellschaft zum Trotz, an ihren ins Innenleben geretteten idealischen Aspirationen festzuhalten und kraft der narzißtischen Autarkie des seelenvollen Selbstverhältnisses oder reflexiven Beisichbleibens, in die diese Aspirationen damit überführt sind, ihre an den Erhalt der letzteren geknüpfte persönliche Integrität zu wahren.

Weder der ursprüngliche Inhalt, die Tugend, noch die quasisexuelle Befriedigung, die die Frau aus ihrem tugendhaften Empfindsamkeitskult zieht, scheinen bei dieser Übernahme des Modells eine Rolle zu spielen; das einzige, was den Mann, der es seinen Verhältnissen adaptiert, an dem Modell zu interessieren scheint, ist die mit ihm gegebene Möglichkeit, Interessen und Aspirationen, die draußen bedroht und in Frage gestellt sind, durch die Rückverlegung ins Innere, das heißt, durch die Verwandlung in unveräußerbar interne Bestimmungen und seelische Ideale vor dem Verlust zu retten und als unverlierbares Eigentum der Person zu bewahren. Geradeso, wie die bürgerliche Frau des 18. Jahrhunderts mit ihrer Flucht in den Empfindsamkeitskult an dem durch die Nachstellungen des bürgerlichen Mannes, der sich hinter der Maske des Adligen versteckt, bedrohten heiligen Band der Ehe festhält, hielte demnach der bürgerliche Mann des 19. Jahrhunderts mit seinem Rückzug in die von der Frau erschlossene Sphäre seelenvoller Innerlichkeit dem durch die Zumutungen, die die bürgerliche Gesellschaft ganz unverhohlen an ihn richtet, bedrohten heiligen Band der Humanität die Treue.

Gar so klappmechanisch einfach läßt sich indes die Parallele wohl doch nicht ziehen. Schließlich ist ja bereits die erste Prämisse, daß es der den Empfindsamkeitskult zelebrierenden bürgerlichen Frau dabei einfach nur um die Aufrechterhaltung des Anspruchs auf ihre gesellschaftliche Bestimmung, die Ehe, zu tun sei, wie unschwer erkennbar, nicht die ganze Wahrheit: Wie vielmehr das als emotionaler Überschwang und Seelenerguß zum Ausdruck kommende quasisexuelle Moment, das den weiblichen Empfindsamkeitskult prägt, zur Genüge beweist, bleibt die Frau, indem sie die sexuellen Avancen des Mannes abweist, von diesen Avancen keineswegs unberührt und macht sich das reaktive Festhalten an ihrer gesellschaftlichen Bestimmung zunutze, um diese Bestimmung aus der institutionellen Äußerlichkeit, in der sie qua Ehe firmiert, in jene als Tugend figurierende seelische Stimmung und dispositionelle Innerlichkeit zu überführen, die als solche oder phänomenologisch von der abgewehrten sexuellen Erregung kaum oder höchstens durch ihre zirkuläre Ziellosigkeit, ihren in sich kreisenden Narzißmus, unterscheidbar ist. Die Frau schließt also in actu ihrer Abwehrreaktion einen Kompromiß zwischen gesellschaftlicher Forderung und durch das Ansinnen des Mannes in ihr erregtem Gelüst – einen Kompromiß, der darin besteht, daß sie sich der zum eigenen, innersten Anliegen erhobenen gesellschaftlichen Forderung mit Lust weiht und damit in zur Emotion entgegenständlichter Form an der gesellschaftlichen Forderung eben die Motion auslebt, die in gegenständlich sexueller Form auszuleben, die Frau sich durch die gesellschaftliche Forderung gehindert sieht.

Unmittelbarer Ausdruck dieses Kompromisses ist die im Tugendkult vollzogene Verschiebung des gegen das männliche Ansinnen geltend gemachten weiblichen Interesses von der Ehe zur Jungfräulichkeit: Indem im Zentrum des Kultes nicht die künftige Ehefrau, sondern die gegenwärtige Jungfrau erscheint, bleibt der mit der Jungfräulichkeit offiziell oder manifest gewahrte Anspruch auf den künftigen Ehestatus vexierbildlich verknüpft mit der in der Jungfräulichkeit inoffiziell oder latent fortbestehenden Möglichkeit einer außerehelichen Geschlechtsperspektive, und von daher ist das ganze – eben nicht um die Ehefrau und ihre Würde, sondern um die Jungfrau und ihre Tugend zentrierte – überschwenglich-kultische Reinerhaltungspathos und auf Abwehr jeder geschlechtlichen Assoziation gerichtete Integritätsstreben ohne weiteres als eine heimliche Hommage an jene abgewehrte Perspektive begreiflich beziehungsweise ist die daran sich knüpfende quasisexuelle Emotion als wesentlich motiviert durch die unsichtbare Präsenz jener ex negativo ihrer Abwehr nolens volens beschworenen Perspektive verständlich.

Während sich so die zwecks Parallelisierung der beiden geschlechtsspezifisch sortierten Verhaltensweisen des 18. und des 19. Jahrhunderts aufgestellte erste Prämisse, daß es der in den Empfindsamkeitskult sich ergießenden bürgerlichen Frau des 18. Jahrhunderts um die Ehe zu tun sei, bei näherem Zusehen als irreführend erweist und der Einsicht in den kompromißlerischen, den sexuellen Verzicht mit quasisexueller Inbrunst zelebrierenden Charakter des weiblichen Verhaltens weicht, scheint die zweite Prämisse, daß es dem den Empfindsamkeitskult adaptierenden bürgerlichen Mann des 19. Jahrhunderts um die Humanität und um nichts sonst gehe, durch das Zeugnis des Mannes selbst hinlänglich verbürgt. Den Sinn fürs Gute, Wahre, Schöne, das Gefühl für ethisches Verhalten, philosophische Ideale, ästhetische Prospekte – dies alles beziehungsweise auch nur das eine oder das andere will der bürgerliche Mann von Jean Paul bis Feuerbach, von Schiller bis Schopenhauer, von Novalis bis Nietzsche sich nach eigenem Bekunden bewahren und sucht er vor den unsittlichen Anträgen, mit denen ihm die bürgerliche Gesellschaft begegnet, nach Maßgabe des ihm von der bürgerlichen Frau vorgelebten Modells seelenvoll narzißtischer Autarkie in seinem Inneren in Sicherheit zu bringen.

Allerdings ist diese kompromißlose Konsequenz, in der sich der das Seelenleben als Widerstandsfigur adaptierende Mann des 19. Jahrhunderts von der es als Widerstandsfigur introduzierenden Frau des 18. Jahrhunderts unterscheidet, schaut man genauer hin, durch einen Zirkel, eine petitio principii teuer erkauft. Jene Innerlichkeit, die der Mann als Fluchtburg und als Aufbewahrungsort für seine unverzichtbaren Anliegen in Anspruch nimmt und zu der er das Modell dem empfindsamen Seelenkult der Frau entlehnt – sie ist ja tatsächlich als der Erscheinungsort jener Anliegen schon vorausgesetzt, als ihre Existenzform offenkundig bereits gegeben, wenn anders die mit den Anliegen verknüpfte Rede von Gefühl, von Ideal, von Prospekt einen Sinn haben soll. So gewiß das Gute, Wahre, Schöne, nach dem er strebt, die moralische Integrität, das philosophische Ideal, die ästhetische Perspektive, worum es ihm zu tun ist, bereits wesentlich seelische Dispositionen, geistige Werte, Inhalte der Empfindung sind, so gewiß ist die Innerlichkeit, die er von der Frau übernimmt, um darin statt der jungfräulichen Tugend jene integren Haltungen, idealen Werte, schönen Gefühle in Sicherheit zu bringen und als unverlierbares Erbteil der Humanität zu bewahren, die offenkundige conditio sine qua non dafür, daß das in Sicherheit zu Bringende überhaupt vorhanden ist, daß jene Haltungen, Werte und Gefühle ihm überhaupt als solche zur Verfügung stehen.

Diese augenscheinliche, in einem regelrechten Zirkel resultierende Paradoxie, daß die von der Frau des 18. Jahrhunderts entlehnte Form reflexiver Innerlichkeit, in die der Mann des 19. Jahrhunderts sein Anliegen überführt, bereits die Existenzform des zu überführenden Anliegens selbst darstellt und daß also das angeblich im Interesse der Sache von außerhalb Entlehnte ebensowohl und vielmehr als das mit der Sache von Haus aus Gegebene figuriert – diese Paradoxie löst sich allerdings in dem Augenblick auf, in dem wir uns zu der Annahme entschließen, daß entgegen dem originären und gediegenen Charakter, den der Mann des 19. Jahrhunderts für sein zum zentralen Anliegen erhobenes humanistisches Ideal beansprucht, letzteres um kein Jota weniger ein Kompromißgebilde darstellt als die von der Frau des 18. Jahrhunderts zu ihrem Hauptanliegen erklärte jungfräuliche Tugend. Nehmen wir heuristisch an, daß eine vergleichbare Verschiebung, wie sie sich im weiblichen Empfindsamkeitskult von der Ehe zur Jungfräulichkeit, von der gesellschaftlich kontrollierten Sexualität zur lustvoll genossenen Integrität vollzieht, auch – allen gegenteiligen Versicherungen zum Trotz – im Falle des männlichen Humanitätskults statthat, so ist nicht nur die Paradoxie eines Anliegens verschwunden, das existentiell bereits aufweist, was es funktionell zu brauchen vorgibt, sondern es ist zugleich auch die Parallele zwischen dort dem Vorgehen der das Innerlichkeitsmodell ausbildenden Frau und hier dem Verfahren des das Modell übernehmenden Mannes im vollen Umfange wiederhergestellt.

Dabei drängt sich, sobald das männliche Humanitätsideal mit diesem heuristischen Interesse einer Bestätigung der Parallele ins Auge gefaßt wird, dessen Kompromißcharakter geradezu auf. In der Tat sind ja, was in der Anfangsphase der bürgerlichen Gesellschaft, in der Zeit vor der Französischen Revolution, der bürgerliche Mann, soweit er als gebildeter Bewußtseinsträger und öffentliches Sprachrohr seiner Klasse figuriert, gleichermaßen für seine Klasse geltend macht und für die Gesamtgesellschaft in Anspruch nimmt, nicht sowohl moralische Werte, philosophische Ideale und ästhetische Prospekte, sondern ökonomische Programme, politische Ziele und soziale Perspektiven. Das heißt, es geht ihm nicht ums individuelle Gute im Menschen, sondern ums materielle Gemeinwohl, nicht um ein von äußerer Heteronomie freies kontemplatives Sein in der Wahrheit, sondern um ein als praktische Autonomie erfahrenes Leben in ziviler Freiheit, nicht um die den äußeren Umständen gesellschaftlicher Abstraktheit und Kleingeisterei zum Trotz durchgesetzte Entfaltung der eigenen Persönlichkeit in ihren sämtlichen sinnlich-geistigen Anlagen und Vermögen, sondern um die Herstellung klassenübergreifender Chancengleichheit und das heißt, um die sachwalterische Solidarität mit allen, die durch die äußeren Umstände gesellschaftlicher Unterdrückung und Unaufgeklärtheit im Blick auf die Entfaltung ihrer Persönlichkeit benachteiligt und beeinträchtigt sind.

Als öffentlicher Repräsentant seiner Klasse macht sich der bürgerliche Mann des 18. Jahrhunderts zugleich zum Sprecher gesamtgesellschaftlicher Interessen und klagt im Namen auch der übrigen, dem Bürgertum nachgeordneten Gruppen bei der absolutistischen Herrschaft ökonomisches Wohlergehen, politische Freiheit und soziale Gerechtigkeit ein. Kaum aber hat die bürgerliche Klasse mit der Französischen Revolution das alte absolutistische Regime zu Fall und sich selbst in die Position der nicht bloß ökonomisch maßgebenden, sondern mehr noch politisch tonangebenden gesellschaftlichen Gruppe gebracht, verabschiedet sie sich von jenen gesamtgesellschaftlichen Programmen, Idealen und Perspektiven. Von dem durch ihre öffentlichen Repräsentanten in ihrem Namen geschlossenen Sozialkontrakt mit den anderen vom Absolutismus unterdrückten Gruppen, von ihrem Versprechen, auf Wohlstand für alle, Freiheit für jedermann und die generelle Beseitigung von Unterprivilegierung, Diskriminierung und Unbildung hinzuwirken, will sie nichts mehr wissen; statt dessen macht sie sich daran, im Zuge ihres gewonnenen ökonomischen Bewegungsspielraumes, ihrer durch keine politischen Abhängigkeiten oder sozialen Rücksichten mehr eingeschränkten oder gehemmten kapitalistischen Entwicklungsdynamik die anderen Gruppen in die neugeschaffenen industriellen Produktionszusammenhänge zu überführen und dort ihre Arbeitskraft zwecks Kapitalakkumulation auszubeuten.

Damit nicht genug, daß die bürgerliche Klasse von den durch ihre öffentlichen Repräsentanten verkündeten sozialkontraktiven Versprechungen nichts mehr wissen will, weiß sie auch mit den Repräsentanten selbst nichts mehr anzufangen: Angesichts des gesellschaftlichen Konfliktkurses, den sie mit ihrer ökonomischen Entwicklung steuert, der offenen Klassenkonfrontation, die sie durch ihre rücksichtslose Ausbeutungsstrategie heraufbeschwört, kann sich die bürgerliche Klasse von ihren eigenen Repräsentanten keinen wirklichen politischen Flankenschutz, keine effektive staatliche Rückversicherung erwarten; was sie braucht, ist kein liberalbürgerlicher Nachtwächterstaat à la Julirevolution, sondern ein Staat, der genug Eigenständigkeit und klassenüberhobene Neutralität beweist oder jedenfalls glaubhaft prätendiert, um die Funktion eines Schirmherren und Förderers der von der bürgerlichen Klasse verfolgten industriekapitalistischen Entwicklung mit der Rolle eines Bewältigers oder Schlichters der durch diese Entwicklung zwischen den gesellschaftlichen Klassen beziehungsweise Gruppen heraufbeschworenen gravierenden Sozialkonflikte verbinden zu können. Diese über den Klassen stehende oder jedenfalls zu stehen scheinende politische Instanz findet die bürgerliche Klasse in einer mehr oder minder überarbeiteten und den neuen bürgerlichen Bedürfnissen angepaßten Fassung des sei's – wie in Großbritannien – gentrymonarchistisch kontinuierten, sei's – wie in Frankreich – cäsaristisch retablierten, sei's – wie in Deutschland – absolutistisch restaurierten vorrevolutionär-traditionellen Staatsapparats.

Dem in ideologisch-heilsamer Distanz zu ihr sich behauptenden Staatsapparat vertraut die bürgerliche Klasse nun die politische Vertretung und öffentliche Wahrnehmung ihrer wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Interessen an, während sie die eigenen Repräsenten mit ihren Wohlstandsprogrammen, Freiheitsansprüchen und Solidaritätsperspektiven fallen läßt und nach Hause schickt. Statt ein neues, dem revolutionären Triumph des Bürgertums gemäßes Staatswesen gestalten, verwalten und darstellen zu dürfen, sieht sich die spezifisch bürgerliche Repräsentanz mit dem Einverständnis der eigenen Klasse vom traditionellen, nichtbürgerlichen Staatsapparat ausgebootet und ins Privatleben verdrängt. Es sind also nicht eigentlich unsittliche Anträge, korrumpierende Angebote von seiten der bürgerlichen Gesellschaft, die den oben als Aspirant auf das empfindsamkeitskultliche Modell vorgestellten gebildeten bürgerlichen Mann des 19. Jahrhunderts in die Bredouille bringen. Was ihm zu schaffen macht, ist im Gegenteil die Tatsache, daß die Gesellschaft plötzlich nichts mehr von ihm will, ist die Funktionslosigkeit und politische Ohnmacht, deren er sich durch den Pakt der eigenen Klasse mit dem traditionellen Staat überführt sieht, und die apolitische Privatiersrolle, in die er sich durch den letzteren verbannt findet.

Immerhin, er hat ein Zuhause, wohin er sich schicken lassen, hat ein Privatleben, in das er sich zurückziehen kann! Daß er, der frühere, vorrevolutionäre Repräsentant seiner Klasse, er, der politisch interessierte, sozial denkende Bürger, der aufgeklärte Intellektuelle, mit einem Mal nicht mehr gebraucht und mitsamt seinen Programmen, Zielen und Perspektiven funktionslos wird, bedeutet nicht auch schon, daß er ins Bodenlose fällt, daß also seine politische Entmachtung oder vielmehr sein präventiver Ausschluß von der Macht Hand in Hand geht mit einer Gefährdung seiner ökonomischen Stellung, einer Unterminierung seiner bürgerlichen Existenz. Er fällt, aber er fällt weich: Den aus der Öffentlichkeit Vertriebenen, um sein prospektives Wirkungsfeld Gebrachten, seiner politischen Ämter vor deren Antritt bereits wieder Entkleideten erwartet bei der Heimkehr ein behagliches Nest. Sowenig die bürgerliche Klasse ihre vormals repräsentative Schicht, die gebildeten, aufgeklärten Männer der bürgerlichen Öffentlichkeit, als Vertretung ihrer Interessen, als politische Instanz, noch braucht, sosehr braucht sie diese Schicht doch als ökonomischen Faktor, nämlich als Konsumenten, als Käufer der Waren, die ihre politisch entfesselte, industrielle Produktionsmaschinerie auf den Markt wirft, als Realisierer des Mehrwerts, den in der naturalleiblichen Gestalt von Gütern die als kapitalistisch bestimmte Wertbildung mittels Lohnarbeit schafft. Und eben deshalb sorgt die bürgerliche Klasse dafür beziehungsweise läßt den mit ihr assoziierten Staat dafür sorgen, daß diese bildungsbürgerliche Schicht über Gehälter, Renten und Pfründen mit dem nötigen Geld für ihre Konsumtätigkeit, mit dem für die Wahrnehmung ihrer Mehrwertrealisierungsaufgabe erforderlichen Äquivalent versehen ist.

Die Art, wie der im Bunde mit der eigenen Klasse stehende nachrevolutionäre Staat der von der politischen Macht präventiv ausgeschlossenen bildungsbürgerlichen Schicht ihren Verlust versüßt, die Art, wie er sie für ihre öffentliche Dysfunktionalisierung privat entschädigt, prägt das Verhalten der Betroffenen. Einerseits müssen sie dem neuen Staatswesen, das ihre Wohlstandsprogramme, ihre Freiheitsansprüche, ihre Solidaritätsvorstellungen mit Füßen tritt und vielmehr sang- und klanglos ad acta legt, die Gefolgschaft versagen, müssen sie Kritik an ihm üben, in Opposition zu ihm treten. Andererseits aber geht diese Opposition nicht so weit, daß sie das materielle Wohlleben, das ihnen das ungeliebte Staatswesen privatim beschert, in die Schanze schlagen, auf den intellektuellen Freiraum, den es ihnen eröffnet, freiwillig verzichten, von der individuellen Entfaltung, zu der es ihnen Zeit und Muße bietet, von sich aus nichts wissen wollen. Ergebnis dieses motivationalen Konflikts einer Oppositionshaltung und Kritik, die sich durch eben das, wogegen sie sich richtet und womit sie theoretisch aufräumen will, praktisch ausgehalten und in ihrer Existenz gesichert findet, ist die per Rekurs auf das weibliche Empfindsamkeitsmodell des 18. Jahrhunderts vollzogene Zurücknahme der alten ökonomischen, politischen und sozialen Intentionen in die Innerlichkeit des Privatlebens, in das sich die Betroffenen verwiesen finden, und sind die qualitativen Veränderungen, die im Zuge solcher Verinnerlichung jene ursprünglichen Intentionen erfahren. Aus dem politischen Raum in die persönliche Sphäre überführt und aus öffentlichen, repräsentativen Absichten in private, imperative Anliegen verwandelt, nehmen die früheren Programme, Ziele und Perspektiven nicht nur ein radikal anderes Aussehen an, sondern gewinnen auch einen fundamental anderen Inhalt: der Anspruch aufs Wohlergehen des Gemeinwesens, auf materielle Wohlfahrt, wird zur Sorge ums individuelle Wohlverhalten, ums moralische Rechttun; die Forderung nach gesellschaftlicher Freiheit und politischer Selbstbestimmung wird zum Streben nach intellektueller Unabhängigkeit und philosophischer Autonomie; der Wille zur sozialen Gerechtigkeit und auf andere gemünzten sachwalterischen Solidarität wird zum Verlangen nach persönlicher Vollkommenheit, nach einer in der eigenen Person verwirklichten ästhetischen Totalität.

In allen drei Hinsichten erweist sich das, was als generelle, gesellschaftliche Existenzbedingung allererst herzustellen, ursprünglich das Programm war: ökonomischer Wohlstand, politische Autonomie, soziale Aufklärung und Bildung, jetzt vielmehr als das im Sinne der speziellen, persönlichen Lebensumstände bereits Gegebene, und dieser Gegebenheit entsprechend verändert sich das Programm: aus dem Streben nach kollektiv-ökonomischem Wohlbefinden wird der Wert individuell-ethischen Wohlverhaltens, aus der Forderung nach öffentlich-politischer Freiheit und Diskursivität wird das Ideal persönlich-philosophischer Unbhängigkeit und Objektivität, aus dem Anspruch auf eine sozialverantwortlich solidarische Volksbildung wird der Prospekt einer personbezogen ästhetischen Selbstentfaltung.

Weit entfernt davon, daß die Werte, Ideale und Prospekte, auf deren Erhaltung und Pflege der Bildungsbürger des 19. Jahrhunderts pocht, etwas Ursprüngliches wären, sind sie vielmehr Produkt eines Kompromisses zwischen einstigem Anspruch und neuer Situation und unterscheiden sich insofern in nichts von der Kompromißbildung des weiblichen Empfindsamkeitskults, auf den als auf ein für ihre Erhaltung und Pflege geeignetes Verhaltensmodell sie rekurrieren. Wie dort, beim weiblichen Tugendkult, dem gesellschaftlichen Soll einer Reduktion des Geschlechtslebens auf die Fortpflanzungseinrichtung Ehe inhaltlich Rechnung getragen wird, aber so, daß die intervenierende privativ-geschlechtliche Versuchung in aller seelenvoll-emotionalen Form der Sollerfüllung auf ihre Kosten kommt, wird hier, beim männlichen Humanitätskult, dem gesellschaftlichen Soll eines Strebens nach ökonomischer Wohlfahrt, politischer Freiheit und sozialer Chancengleichheit genügt, aber so, daß sich das annehmliche Privatierssein und verführerische Privatleben, in das sich die Betroffenen mittlerweile abgeschoben finden, in aller Bestimmtheit einer Reduktion des öffentlich interessierenden Solls ökonomischen, politischen und sozialen Charakters auf ein persönlich engagierendes Anliegen moralischen, philosophischen und ästhetischen Zuschnitts zur Geltung bringt.

Der einzige Unterschied des weiblichen Seelenkults des 18. zum männlichen Humanitätskult des 19. Jahrhunderts besteht darin, daß in letzterem Fall das gesellschaftliche Soll, dem kompromißlerisch die Treue gewahrt wird, keine aktuelle, von der Gesellschaft hier und jetzt vertreten Forderung mehr ist, sondern ein obsoletes, von der Gesellschaft bereits abgedanktes Programm darstellt, daß also anders als die Ehe, auf deren Unverzichtbarkeit die Gesellschaft insistiert, die für jedermann eingeforderte Wohlfahrt, Freiheit und Gerechtigkeit gar keine gesellschaftlich anerkannten Desiderate mehr bilden. Der Kompromiß, den der weibliche Empfindsamkeitskult darstellt, bleibt deshalb auch nur ein Provisorium, eine Zwischenlösung, die früher oder später von der Erfüllung der aktuellen gesellschaftlichen Forderung, vom Eheschluß, abgelöst werden muß und der ein rationalisierendes bürgerliches Bewußtsein post festum die Funktion einer auf die Ehe vorbereitenden Gefühlserziehung zuweist, wohingegen der Kompromiß, der im männlichen Humanitätskult besteht, eine endgültige Abfindung und Lösung darstellt, weil er erlaubt, ein ohnehin bereits überholtes gesamtgesellschaftliches Soll zugunsten eines klassenspezifischen Haben in der Weise ad acta zu legen, daß das ad acta gelegte Soll zugleich doch im Haben, zugunsten dessen es ad acta gelegt wird, als innere Bestimmung und eigene Entwicklungsperspektive kontinuiert und aufgehoben erscheint und daß deshalb die das gesamtgesellschaftliche Soll um des klassenspezifischen Haben willen ad acta legenden Subjekte dies Haben genießen können, ohne sich des Verrats am Soll und der Preisgabe der eigenen, an die Wahrnehmung des Soll geknüpften intellektuellen Identität und persönlichen Integrität zeihen zu müssen.

In der Tat ist die Verwandlung des als Soll charakterisierten gesamtgesellschaftlichen Programms in eine interne Bestimmung und spezifische Perspektive eben der als Haben bezeichneten Privatiersexistenz, in die sich die Träger jenes Programms verwiesen finden, die eigentliche Leistung der dem Empfindsamkeitskult abgeschauten humanitätskultlichen Kopromißbildung, die den Kompromiß in den Rang einer kompromißlosen Ideallösung erhebt. Wäre die Verwandlung des gesamtgesellschaftlichen Programms ins persönlich verpflichtende Projekt, seine Verinnerlichung, die aus Wohlstand, Freiheit und Gerechtigkeit das Gute, Wahre und Schöne, aus ökonomischem Wohlergehen, politischer Selbstbestimmung und empirischer Bildung moralisches Rechttun, philosophische Objektivität und ästhetische Erbauung werden läßt, bloß eine Anpassungsleistung im Sinne der Kompatibilisierung des Programms mit der Privatiersexistenz, in der sich seine Vertreter nunmehr häuslich einrichten, erschöpfte sich ihr Zweck also darin, das Programm auf ein Format zurechtzustutzen, in dem es sich mit dem als neue Rahmenbedingung durchgesetzten konsumtiv-hedonistischen Lebenswandel, den seine Repräsentanten fortan pflegen, insoweit verträglich zeigt, als weder dieses Programm durch die Gegebenheiten jenes Lebenswandels ad absurdum geführt, noch jener Lebenswandel durch seine Forderungen über sich selbst hinausgetrieben werden kann, das Kompromißlerische des Kompromisses bliebe in dem Maße erkennbar, wie das Programm durch seine Verinnerlichung aus einem bei aller Unverträglichkeit mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit doch von ihr hervorgetriebenen öffentlichen Imperativ und richtungweisenden Paradigma in eine bei aller Verträglichkeit mit der privaten Wirklichkeit seiner Repräsentanten doch mit ihr unvermittelte persönliche Marotte und fixe Idee verwandelt erschiene.

Tatsächlich indes beansprucht das qua Verinnerlichung revidierte Programm jene Privatiersexistenz als Schauplatz seiner beispielhaften Verwirklichung, belegen mit anderen Worten die moralischen Werte, philosophischen Ideale und ästhetischen Prospekte, auf die sich die einstigen ökonomischen Bestrebungen, politischen Forderungen und sozialen Vorstellungen reduziert haben, jenes konsumtiv-hedonistische Dasein, in dem sich ihre Repräsentanten festsetzen, als Ort einer experimentellen Bewährung, als praktischen Entfaltungsraum mit Beschlag. Weit entfernt davon, daß der innerlich-persönliche Drang zum Guten, zur Wahrheit, zum Ebenmaß, auf den sich im Rahmen der neuen Privatiersexistenz das frühere Streben nach Wohlstand, Freiheit und Gerechtigkeit reduziert hat, in solcher Innerlichkeit verharrte, kehrt er sich gleich wieder nach außen, bringt sich gegenüber der Privatiersexistenz, die ihm als Basis dient, als deren interne Bestimmung und spezifische Perspektive zur Geltung und schafft sich in ihr Ersatz für das gesamtgesellschaftliche Betätigungsfeld, das kollektive Realisierungsmedium, das er durch seine Entökonomisierung, Entpolitisierung, Entsozialisierung verloren hat. Der Sinn fürs Gute, Wahre, Schöne beweist demnach nicht etwa nur Verträglichkeit mit dem konsumtiv-hedonistischen Lebenswandel, den seine Repräsentanten pflegen – letzterer bekommt mehr noch im Blick auf ersteren eine exemplarische Konkretisierungsrolle, eine paradigmatische Darstellungsfunktion zugewiesen, wird mit anderen Worten aus einem privaten Lebenswandel, der den ihre moralischen Werte, ihre philosophischen Ideale und ihre ästhetischen Prospekte hegenden Bildungsbürgern als Existenzgrundlage dient, zu einer quasiöffentlichen Lebensform, die den prägenden Charakter und die umfassende Wirksamkeit jener Werte, Ideale und Prospekte unter Beweis stellt und aller Welt beispielhaft vor Augen führt. Den in die Innerlichkeit persönlicher Werte, Ideale und Prospekte zurückgenommenen ökonomischen Programmen, politischen Zielen und sozialen Perspektiven, die ihren öffentlich-gesellschaftlichen Geltungsdrang eingebüßt haben – ihnen stellt der Bildungsbürger seine Privatiersexistenz als Entfaltungsraum und Experimentierfeld zur Verfügung, ihnen weiht er sein eigenes Dasein und erhebt letzteres damit zu einer die Wirklichkeit der bürgerlichen Gesellschaft in ihrem Totalitätsanspruch Lügen strafenden alternativen Lebensweise, einem die Innerlichkeit, in die das bürgerliche Tierreich jene Werte, Ideale und Prospekte verbannt hat, parte pro toto oder im Einzelfall, der der Idealfall ist, rückgängig machenden Vorgriff auf eine vorzeigbar bessere condition humaine.

Daß dieses in der Privatiersexistenz paradigmatische Gestalt annehmende alternative Sein, so sehr es formaliter als Ausdruckssmedium aller drei verinnerlichter Intentionen, der moralisch-wertebewußten ebenso wie der philsophisch-idealischen und der ästhetisch-prospektiven firmiert, materialiter doch aber das Schwergewicht auf den ästhetischen Prospekt, die Intention eines Leib und Seele, Gefühl und Sinne gleichermaßen fordernden, bildenden und befriedigenden Lebens in Schönheit und Ebenmaß verschiebt, liegt in der Natur der Privatiersexistenz selbst, deren wesentlich konsumtiv-hedonistische Orientierung eher der sinnlichen Einbildungskraft als der praktischen Vernunft oder dem reflexiven Verstand Stoff bietet und also eher zur Sublimierung der Sinne, zum Kult des Schönen, als zur moralischen Erbauung, zum Tun des Guten, oder zur intellektuellen Erhebung, zur Pflege der Wahrheit, Gelegenheit gibt. Aber diese Akzentverlagerung, die das in die Innerlichkeit eines Humanitätskults zurückgenommene und seines öffentlichen Realisierungsanspruchs entkleidete frühbürgerliche Wohlfahrts-, Emanzipations- und Bildungsprogramm durch das private Darstellungsmedium, in dem es sich ersatzweise materialisieren kann, erfährt – diese durch die hedonistische Natur des Mediums bedingte Verlagerung des Akzents hin zu einer wesentlich ästhetischen Lebensform, eines wesentlich auf die Entfaltung des leiblich-seelischen Erfahrungs- und Genußvermögens gerichteten Lebens in Schönheit – sie ändert nichts daran, daß die zum paradigmatischen Erfüllungsort der programmatischen Innerlichkeit erhobene Privatiersexistenz eine sinnverwirrend perfekte, weil nämlich jedes Moment von Kompromittierung vergessen machende Besiegelung des Kompromisses darstellt, den der Bildungsbürger zwischen dem ihm gesellschaftlich gebotenen konsumtiv-hedonistischen Sein und dem persönlich von ihm aufrechterhaltenen historisch-programmatischen Sollen schließt. Indem die Privatiersexistenz, die die bürgerliche Gesellschaft dem Bildungsbürger als Ersatz für den Verlust seines öffentlichen Auftrags bietet, von ihm als Medium zur Erfüllung des persönlichen Anliegens verstanden und genutzt wird, in das sich ihm unter dem Eindruck des qua Privatiersexistenz angebotenen Ersatzes der öffentliche Auftrag verwandelt hat, schafft es der Bildungsbürger, die Immanenz, in die er sich verwiesen findet, zum epiphanischen Medium der die bürgerliche Gesellschaft transzendierenden Perspektive zu machen, an der er als an einem inneren Anliegen festhält. Zugleich aber gelingt es ihm damit, diese in der Immanenz erscheinende und in ihr paradigmatisch vorgelebte Transzendenz zu einer abhängigen Funktion und inversiven Bestimmung der die Immanenz setzenden und erhaltenden transzendentalen Macht der bürgerlichen Gesellschaft selbst werden zu lassen.

Sowenig mit anderen Worten die konsumtiv-hedonistische Existenz, in der sich der Bildungsbürger einrichtet, ohne den transzendentalen Rahmen der industriekapitalistisch Reichtum durch Ausbeutung produzierenden bürgerlichen Gesellschaft vorstellbar ist, sosehr bleibt auch alle dies konsumtive Dasein zur ästhetischen Lebensform sublimierende und damit zum Vorgriff auf ein humanes Leben jenseits des Tierreichs der bürgerlichen Gesellschaft erhebende utopische Anstrengung, die der Bildungsbürger unternimmt, an die transzendentale Voraussetzung jenes bürgerlichen Tierreichs gebunden. Als quasipolitisches Gegenmodell gegen die in kollektiven Arbeits- und Ausbeutungszusammenhängen bestehende Wirklichkeit der bürgerlichen Gesellschaft ist die als individuelles Selbstbearbeitungsverfahren und Selbstentfaltungsunternehmen konzipierte ästhetische Lebensform Aufrechterhaltung des Anspruchs auf eine über die bestehenden bürgerlichen Verhältnisse hinausweisende Transzendenz, aber so, daß zentrales Vehikel dieser Aufrechterhaltung die durch die bürgerlichen Verhältnisse bestimmte Immanenz der Transzendenzvertreter, daß mit anderen Worten Kronzeugin und in der Tat conditio sine qua non der Kontinuität des Anspruchs eben das wird, was den Anspruch eigentlich kompromittiert und in die Innerlichkeit eines privaten Meinens und persönlichen Dafürhaltens regredieren läßt. Die ästhetische Lebensform schafft auf diese Weise beides: sie nimmt die Transzendenz zum bürgerlichen Tierreich, die sie repräsentiert, in eine ausschließlich auf die Immanenz des Privatiersdaseins, das diesem Tierreich entspringt, gestützte Perspektive zurück und verwandelt zugleich jenes immanente Dasein aus einer die Transzendenzerspektive kompromittierenden heteronomen Voraussetzung in eine sie exemplifizierende autogene Setzung.